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道家的三个阶段:从杨朱到老庄

时间:2013-06-04 16:29来源:《中国哲学简史》 作者:冯友兰 点击:
道家第一 阶 段 : 杨 朱 《 论语》记载,孔子周游列国时遇到一些他称为 " 隐者 " (《微子》)的 " 避世 " (《宪问》)的人。这些隐者嘲笑孔子,认为孔子救世的努力都是徒劳。有一

道家第一

  《论语》记载,孔子周游列国时遇到一些他称为"隐者"(《微子》)的"避世"(《宪问》)的人。这些隐者嘲笑孔子,认为孔子救世的努力都是徒劳。有一位隐者把孔子说成"是知其不可而为之"(同上)。孔子的弟子子路,有一次回答了这些攻击,说:"不仕无义。长幼之节,不可废也。君臣之义,如之何其废之,欲洁其身,而乱大伦?君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣。"(《微子》)

  早期道家和隐者

  隐者正是这样的"欲洁其身"的个人主义者。在某种意义上,他们还是败北主义者,他们认为这个世界太坏了,不可救药。有一位隐者说:"滔滔者天下皆是也,而谁以易之?"(《论语·微子》)这些人大都离群索居,遁迹山林,道家可能就是出于这种人。

  可是道家也不是普通的隐者,只图"避世""欲洁其身",不想在理论上为自己的退隐行为辩护。道家是这样的人,他们退隐了。还要提出一个思想体系。赋予他们的行为以意义。他们中间,最早的著名的代表人物看来是杨朱。

  杨朱的生卒年代未详,但是一定生活在墨子(公元前约479一前约381年)与孟子(公元前约371一前约289年)之间。因为墨子从未提到他,而在孟子的时代他已经具有与墨家同等的影响。孟子本人说过:"杨朱、墨翟之言盈天下。"(《孟子·膝文公下》)《列子》是道家著作,其中有一篇题为《杨朱》。照传统的说法,它代表杨朱的哲学。但是现代的学者已经深深怀疑《列子》这部书的真实性,而且《杨朱》篇中的思想,大都与其他先秦的可信的资料所记载的杨朱思想不合。《杨朱》篇的主旨是极端的纵欲主义,而在其他的先秦著作中从来没有指责杨朱是纵欲主义的。杨朱的思想真相如何,可惜已经没有完整的记载了,只好从散见于别人著作的零星材料中细绎出来。

  杨朱的基本观念

  《孟子》说:"杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。"(《尽心上》)《吕氏春秋》(公元前三世纪)说:"阳生贵己。"(《审分览·不二》)《韩非子》(公元前三世纪)说:"今有人于此,义不入危城,不处军旅,不以天下大利易其胫一毛,......轻物重生之士也。"(《显学》)《淮南子》(公元前二世纪)说:"全性保真,不以物累形:杨子之所立也。"(《汜论训》)

  在以上引文中,《吕氏春秋》说的阳生,近来学者们已经证明就是杨朱。《韩非子》说的"不以天下大利易其胫一毛"的人,也一定是杨朱或其门徒,因为在那个时代再没有别人有此主张。把这些资料合在一起,就可以得出杨朱的两个基本观念:"为我""轻物重生"。这些观念显然是反对墨子的,墨子是主张兼爱的。《韩非子》说的杨朱不以天下大利易其胫一毛,与《孟子》说的杨朱拔一毛而利天下不为也,有些不同。可是这两种说法与杨朱的基本观念是一致的。后者与"为我"一致,前者与"轻物重生"一致。两者可以说是一个学说的两个方面。

  杨朱基本观念的例证

  上述杨朱思想的两个方面,都可以在道家文献中找到例证。《庄子·逍遥游》有个故事说:"尧让天下于许由。......许由曰:子治天下,天下既已治也,而我犹代子,吾将为名乎?名者,实之宾也。吾将为宾乎?鹪鹩巢于深林,不过一枝;偃鼠饮河,不过满腹。归休乎君?子无所用天下为。"许由这个隐者,把天下给他,即使白白奉送,他也不要。当然他也就不以天下大利易其胫一毛。这是《韩非子》所说的杨朱思想的例证。

  前面提到《列子》的《杨朱》篇,其中有个故事说;"禽子问杨朱曰:去子体之一毛,以济一世,汝为之乎?杨子曰:世固非一毛之所济。禽子曰:假济,为之乎?杨子弗应。禽子出语孟孙阳。孟孙阳曰:子不达夫子之心,吾请言之,有侵若肌肤获万金者,若为之乎?曰:为之。孟孙阳曰:有断若一节得一国,子为之乎?禽子默然有间。孟孙阳曰:一毛微于肌肤,肌肤微于一节,省矣。然则积一毛以成肌肤,积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物,奈何轻之乎?"这是杨朱学说另一方面的例证。《列子·杨朱》篇还说:"古之人损一毫利天下,不与也;悉天下奉一身,不取也。人人不损一毫,人人不利天下:天下治矣。"我们不能相信这些话真是杨朱说的,但是这些话把杨朱学说的两个方面,把早期道家的政治哲学,总结得很好。

  老庄中的杨朱思想

  在《老子》、《庄子》以及《吕氏春秋》中都能见到杨朱基本观念的反映。《吕氏春秋》说:"今吾生之为我有,而利我亦大矣。论其贵贱,爵为天子不足以比焉。论其轻重,富有天下不可以易之。论其安危,一曙失之,终身不复得。此三者,有道者之所慎也。"(《孟春纪·重己》)这段话说明了为什么应当轻物重生。即使失了天下,也许有朝一日能够再得,但是一旦死了,就永远不能再活。《老子》里有些话含有同样的思想。例如,"贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。"(第十三章)这就是说,在为人处世中,贵重自己身体超过贵重天下的人,可以把天下给予他;爱他自己超过爱天下的人,可以将天下委托他。又如"名与身:孰亲?身与货:孰多?"(第四十四章)都表现出轻物重生的思想。《庄子》的《养生主》里说;"为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经:可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。"这也是沿着杨朱思想的路线走,先秦道家认为,这是保身全生免受人世伤害的最好的办法。一个人的行为若是很坏,受到社会惩罚,显然不是全生的方法。但是一个人的行为若是太好,获得美名,这也不是全生的方法。《庄子》另一篇中说:"山木自寇也。膏火自煎也。桂可食,故伐之。漆可用,故割之。"(《人间世》)一个享有有才有用的美名的人,他的命运将会和桂树、漆树一样。

  所以《庄子》里有一些话赞美无用之用。《人间世》篇中讲到一棵很大的栎社树,是不材之木,无所可用,所以匠人不砍它。栎社树托梦对匠人说;"予求无所可用久矣。几死,乃今得之,为予大用。使予也而有用,且得有此大也邪?"这一篇最后说;"人皆知有用之用,而莫知无用之用也。"无用是全生的方法。善于全生的人,一定不能多为恶,但是也一定不能多为善。他一定要生活在善恶之间。他力求无用,但是到头来,无用对于他有大用。

  家的发展

  先秦道家哲学的发展,一共有三个主要阶段。属于杨朱的那些观念,代表第一阶段。《老子》的大部分思想代表第二阶段。《庄子》的大部分思想代表第三阶段即最后阶段。我说《老子》、《庄子》的大部分思想,是因为在《老子》里也有代表第一、第三阶段的思想,在《庄子》里也有代表第一、第二阶段的思想。这两部书,像中国古代别的书一样,都不是成于一人之手,而是不同时期不同的人写的,它们实际上是道家著作、言论的汇编。

  道家哲学的出发点是全生避害。为了全生避害,杨朱的方法是""。这也就是普通隐者的方法,他们逃离人世,遁迹山林,心想这样就可以避开人世的恶。可是人世间事情多么复杂,不论你隐藏得多么好,总是有些恶仍然无法避开。所以有些时候,""的方法还是不中用。《老子》的大部分思想表示出另一种企图,就是揭示宇宙事物变化的规律。事物变,但是事物变化的规律不变。一个人如果懂得了这些规律,并且遵循这些规律以调整自己的行动,他就能够使事物转向对他有利。这是先秦道家发展的第二阶段。

  可是即使如此,也还是没有绝对的保证。不论自然界、社会界、事物的变化中总是有些没有预料到的因素。尽管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子这才把话说穿了:"吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患!"(《老子》第十三章)这种大彻大悟之言,《庄子》有许多地方加以发挥,产生了齐生死、一物我的理论。它的意思也就是,从一个更高的观点看生死,看物我。从这个更高的观点看事物,就能够超越现实的世界。这也是""的一种形式;然而不是从社会到山林,而很像是从这个世界到另一个世界。这是先秦道家发展的第三阶段,也是最后阶段。《庄子》的《山木》篇有个故事,把这一切发展都表现出来了。故事说:"庄子行于山中,见大木枝叶盛茂,伐木者止其旁而不取也,问其故。曰:无所可用。庄子曰:此木以不材得终其天年。

  "夫子出于山,舍于故人之家。故人喜,命竖子杀雁而烹之。竖子请曰:其一能鸣,其一不能鸣:请奚杀?主人曰;杀不能鸣者。明日,弟子问于庄子曰:昨日山中之木,以不材得终其天年;今主人之雁,以不材死:先生将何处?

  "庄子笑曰:周将处乎材与不材之间。材与不材之间,似之,而非也,放未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾,一龙一蛇,与时俱化,而无肯专为;一上一下,以和为量,浮游乎万物之祖;物物而不物于物,则胡可得而累邪!"

  这个故事的前部分,表现的就是杨朱所实行的全生理论,后部分则是庄子的理论。这里所说的"",相当于前面引用的《养生主》所说的"为善""不材",相当于"为恶""材与不材之间",相当于"缘督以为经"。可是一个人如果不能从一个更高的观点看事物、那么这一切方法没有哪一个能够绝对保证他不受伤害。不过,从更高的观点看事物,也就意味着取消自我。我们可以说,先秦道家都是为我的。只是后来的发展,使这种为我走向反面,取消了它自身。


道家第二阶段:老子

  传统的说法是,老子是楚国(今河南省南部)人,与孔子同时代而比孔子年长,孔子曾问礼于老子,很称赞老子。以"老子"为名的书,后来也叫做《道德经》,因而也被当做中国历史上第一部哲学著作。现代的学术研究,使我们改变了这个看法,认为《老子》的年代晚于孔子很久。

  老子其人和《老子》其书

  在这方面有两个问题。一个是老子其人的年代问题,另一个是《老子》其书的年代问题。两者并没有必然联系,因为完全有可能是,的确有个名叫"老聃"的人年长于孔子,但《老子》这部书却成书在后。这也就是我所持的看法,这个看法就没有必要否定传统的说法,因为传统的说法并没有说老子这个人确实写过《老子》这部书。所以我愿意接受传统的对老子其人的说法,同时把《老子》一书放在较晚的年代。事实上,我现在相信这部书比我写《中国哲学史》时假定的年代还要晚些。我现在相信,这部书写在(或编在)惠施、公孙龙之后,而不是在他们之前。在《中国哲学史》里我是假定它在惠施、公孙龙之前。这个改变,是因为《老子》里有许多关于"无名"的讨论,而要讨论"无名",就得先要讨论过"",所以它出现于惠施、公孙龙这些名家之后。

  这种立场,并不需要我坚持说老子其人与《老子》其书绝对没有联系,因为这部书里的确有一些老子的原话。我所要坚持的,只是说,整个地看来,这部书的思想体系不可能是孔子以前或同时的产物。可是为了避免学究气,往下我宁愿用"老子如何如何说",而不用"《老子》一书如何如何说",正如今天我们还是说"日出""日落",虽然我们完全知道日既不出又不落。

  道,无名

  在前一章里,我们已经知道,名家的哲学家通过对于名的研究,在发现"超乎形象"的世界方面,获得成功。可是绝大多数人的思想。都限于"形象之内"、即限于实际世界。他们见到了实际,要都限于"形象之内",即限于实际世界。他们见到了实际,要表达它也并不困难;他们虽然使用名来指实,可是并不自觉它们是名。所以到了名家的哲学家开始思索名的本身,这种思想就标志着前进一大步。思索名,就是思索思想。它是对于思想的思想,所以是更高层次的思想。"形象之内"的一切事物,都有名;或者至少是有可能有名。它们都是"有名"。但是老子讲到与"有名"相对的"无名"。并不是"超乎形象"的一切事物,都是"无名"。例如,共相是超乎形象的,但是并非"无名"。不过另一方面,无名者都一定超乎形象。道家的""就是这种"无名"的概念。《老子》第一章说:"道可道,非常道;名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。"第三十二章说:"通常无名,朴。......始制有名。"第四十一章说:"道隐无名。"在道家体系里,有"""""有名""无名"的区别。这两个区别实际上只是一个,因为""""就是"有名""无名"的省略。天地、万物都是有名。因为天有天之名,地有地之名,每一类事物有此类之名。有了天、地和万物,接着就有天、地和万物之名,这就是老子说的"始制有名"。但是道是无名;同时一切有名都是由无名而来,所以老子说:"无名天地之始,有名万物之母。"

  因为道无名,所以不可言说。但是我们还是希望对于道有所言说,只好勉强给它某种代号。所以是我们称它为道,其实道根本不是名。也就是说,我们称道为道,不同于称桌子为桌子。我们称桌子为桌子,意思是说,它有某些属性,由于有这些属性。它就能够名为桌子。但是我们称道为道,意思并不是说,它有任何这样的有名的属性。它纯粹是一个代号,用中国哲学常用的话说,道是无名之名。《老子》第二十一章说:"自古及今,其名不去,以阅众甫。"任何事物和每个事物都是由道而生。永远有万物,所以道永远不去,道的名也永远不去。它是万始之始,所以它见过万物之始("以[已]阅众甫[万物之始]")。永远不去的名是常名,这样的名其实根本不是名。所以说:"名可名,非常名。""无名天地之始"。这个命题只是一个形式的命题,不是一个积极的命题。就是说,它对于实际没有任何肯定。道家的人这样想:既然有万物,必有万物之所从生者。这个"",他们起个代号叫做""""其实不是名。""的概念,也是一个形式的概念,不是一个积极的概念。就是说,这个概念,对于万物之所从生者是什么,什么也没有说。能够说的只有一点,就是,既然""是万物之所从生者,它必然不是万物中之一物。因为它若是万物中之一物,它就不能同时是万物之所从生者。每类物都有一名,但是""本身不是一物,所以它是"无名,朴"

  一物生,是一有;万物生,是万有。万有生,涵蕴着首先是"""首先"二字在这里不是指时间上的"",而是指逻辑上的""。举例来说,我们说"先有某种动物,然后才有人",这个""是时间上的先。但是我们说"是人,一定先要是动物",这个""是逻辑上的先。对于"物种起源"的论断,是对实际的肯定,需要查理·达尔文多年观察、研究,才能够作出。但是上面我们说的第二句话对实际无所肯定。它只是说,人的存在逻辑上涵蕴动物的存在。用同样的道理可以得出:万物的存在涵蕴""的存在。老子说"天下万物生于''''生于'"(第四十章),就是这个意思。

  老子这句话,不是说,曾经有个时候只有"",后来有个时候""生于""。它只是说,我们若分析物的存在,就会看出,在能够是任何物之前,必须先是"""""无名",是"",是万物之所从生者。所以在是""之前必须是"",由""""。这里所说的属于本体论,不属于宇宙发生论。它与时间,与实际,没有关系。因为在时间中,在实际中,没有"",只有万有。

  虽然有万有,但是只有一个""。《老子》第四十二章说;"道生一,一生二,二生三,三生万物。"这里所说的""是指""。说"道生一"等于说""生于""。至于"""",有许多解释。但是,说"一生二,二生三,三生万物",也可能只是等于说万物生于"""""",二和三是""的开始。

  自然的不变规律

  《庄子》的《天下》篇说,老子的主要观念是"太一""""""""太一"就是""。道生一,所以道本身是"太一"""就是不变。虽然万物都永远可变,在变,可是万物变化所遵循的规律本身不变。所以《老子》里的""字表示永远不变的东西,或是可以认为是定规的东西。老子说:"取天下常以无事。"(第四十八章)又说:"天道无亲,常与善人。"(第七十九章)

  万物变化所遵循的规律中最根本的是"物极必反"。这不是老子的原话,而是中国的成语,它的思想无疑是来自老子。老子的原话是"反者道之动"(第四十章),和"逝曰远,远曰反"(第二十五章)。意思是说,任何事物的某些性质如果向极端发展,这些性质一定转变成它们的反面。

  这构成一条自然规律。所以"祸兮福之所倚,福兮祸之所伏"(第五十八章),"少则得,多则惑"(第二十二章),"飘风不终朝,骤雨不终日"(第二十三章),"天下之至柔,驰骋天下之至坚"(第四十三章),"物或损之而益,或益之而损"(第四十二章)。所有这些矛盾的说法,只要理解了自然的基本规律,就再也不是矛盾的了。但是在那些不懂这条规律的一般人看来,它们确实是矛盾的,非常可笑的,所以老子说;"下士闻道,大笑之,不笑不足以为道。"(第四十一章)

  或可问:假定有一物,到了极端,走向反面,"极端"一词是什么意思?任何事物的发展,是不是有一个绝对的界限,超过了它就是到了极端?在《老子》中没有问这样的问题,因而也没有作出回答。但是如果真要问这样的问题,我想老子会回答说,划不出这样的绝对界限,可以适合一切事物,一切情况。就人类活动而论,一个人前进的极限是相对于他的主观感觉和客观环境而存在的。以艾萨克·牛顿为例,他感觉到,他对于宇宙的知识与整个宇宙相比,简直是一个在海边玩耍的小孩所有的对于海的知识。牛顿有这样的感觉,所以尽管他在物理学中已经取得伟大的成就,他的学问距离前进的极限仍然很远。可是,如果有一个学生,刚刚学完物理教科书,就感觉到凡是科学要知道的他都已经知道了,他的学问就一定不会有所前进,而且一定要反而反退。老子告诉我们:"富贵而骄,自遗其咎。"(第九章)骄,是人前进到了极端界限的标志。骄,是人应该避免的第一件事。

  一定的活动也相对于客观环境而有其极限。一个人吃得太多,他就要害病。吃得太多,本来对身体有益的东西也变成有害的东西。一个人应当只吃适量的食物。这个适量,要接此人的年龄、健康以及所吃的食物的质量来定。

  这都是事物变化所遵循的规律。老子把它们叫做""。他说:"知常曰明。"(第十六章)又说:"知常,容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。道乃久,没身不殆。"(同前)

  处世的方法

  老子警告我们:"不知常,妄作,凶。"(同前)我们应该知道自然规律,根据它们来指导个人行动。老子把这叫做"袭明"。人"袭明"的通则是,想要得些东西,就要从其反面开始;想要保持什么东西,就要在其中容纳一些与它相反的东西。谁若想变强,就必须从感到他弱开始;谁若想保持资本主义,就必须在其中容纳一些社会主义成分。

  所以老子告诉我们:"圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。"(第七章)还告诉我们:"不自见,故明。不自是,故彰。不自伐,故有功。不自衿,故长。夫唯不争,故天下莫能与之争。"(第二十二章)这些话说明了通则的第一点。

  老子还说:"大成若缺,其用不弊。大盈若冲,其用不穷。大直若屈。大巧若拙。大辩若讷。"(第四十五章)又说:"曲则全。枉则直。洼则盈。敝则新。少则得。多则惑。"(第二十二章)这说明了通则的第二点。

  用这样的方法,一个谨慎的人就能够在世上安居,并能够达到他的目的。道家的中心问题本来是全生避害,躲开人世的危险。老子对于这个问题的回答和解决,就是如此。谨慎地活着的人,必须柔弱、谦虚、知足。柔弱是保存力量因而成为刚强的方法。谦虚与骄傲正好相反,所以,如果说骄傲是前进到了极限的标志,谦虚则相反,是极限远远没有达到的标志。知足使人不会过分,因而也不会走向极端。老子说:"知足不辱,知止不殆。"(第四十四章)又说:"是以圣人去甚,去奢,去泰。"(第二十九章)

  所有这些学说,都可以从"反者道之动"这个总学说演绎出来。著名的道家学说"无为",也可以从这个总学说演绎出来,"无为"的意义,实际上并不是完全无所作为,它只是要为得少一些,不要违反自然地任意地为。

  为,也像别的许多事物一样。一个人若是为得太多,就变得有害无益。况且为的目的,是把某件事情做好。如果为得过多,这件事情就做得过火了,其结果比完全没有做可能还要坏。中国有个有名的"画蛇添足"的故事,说的是两人比赛画蛇,谁先画成就赢了。一个人已经画成了,一看另一个人还远远落后,就决定把他画的蛇加以润饰,添上了几只脚。于是另一个人说;"你已经输了,因为蛇没有脚。"这个故事说明,做过了头就适得其反。《老子》里说:"取天下常以无事;及其有事,不足以取天下。"(第四十八章)这里的"无事",就是"无为",它的意思实际上是不要为得过度。

  人为、任意,都与自然、自发相反。老子认为,道生万物。在这个生的过程中,每个个别事物都从普遍的道获得一些东西,这就是""""意指power(力)或virue(德)。""可以是道德的。也可以是非道德的,一物自然地是什么,就是它的德。老子说:"万物莫不尊道而贵德。"(第五十一章)这是因为,道是万物之所从生者,德是万物之所以是万物者。

  按照"无为"的学说,一个人应该把他的作为严格限制在必要的、自然的范围以内。"必要的"是指对于达到一定的目的是必要的,决不可以过度。"自然的"是指顺乎个人的德而行,不作人为的努力。这样做的时候,应当以""作为生活的指导原则。""simplicity)是老子和道家的一个重要观念。""就是"""UncarvedBlock",未凿的石料),""本身就是""。没有比无名的""""的东西。其次最""的是"",顺""而行的人应当过着尽可能""的生活。

  顺德而行的生活,超越了善恶的区别。老子告诉我们;"天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。"(第二章)所以老子鄙弃儒家的仁、义,以为这些德性都是""""的堕落。因此他说:"失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。"(第三十八章)由此可见道家与儒家的直接冲突。

  人们丧失了原有的"",是因为他们欲望太多,知识太多。人们要满足欲望,是为了寻求快乐。但是他们力求满足的欲望太多,就得到相反的结果。老子说:"五色令人目盲。五音令人耳聋。五味令人口爽。驰骋畋猎,令人心发狂。难得之货,令人行妨。"(第十二章)所以,"祸莫大于不知足,咎莫大于欲得。"(第四十六章)为什么老子强调寡欲,道理就在此。

  老子又同样强调弃智。知识本身也是欲望的对象。它也使人能够对于欲望的对象知道得多些,以此作为手段去取得这些对象。它既是欲望的主人,又是欲望的奴仆。随着知识的增加,人们就不再安于知足、知止的地位了。所以《老子》中说:"智慧出,有大伪。"(第十八章)

  政治学说

  由以上学说,老子演绎出他的政治学说。道家同意儒家的说法:理想的国家是有圣人为元首的国家。只有圣人能够治国,应该治国。可是两家也有不同,照儒家说,圣人一旦为王,他应当为人民做许多事情;而照道家说,圣王的职责是不做事,应当完全无为。道家的理由是,天下大乱,不是因为有许多事情还没有做,而是因为已经做的事情太多了。《老子》中说:"天下多忌讳,而民弥贫。民多利器,国家滋昏。人多伎巧,奇物滋起。法令滋彰,盗贼多有。"(第五十七章)

  于是圣王的第一个行动就是废除这一切。老子说:"绝圣弃智,民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈。绝巧弃利,盗贼无有。"(第十九章)又说:"不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲。(第三章)

  圣王首先要消除乱天下的一切根源。然后,他就无为而治。无为,而无不为。《老子》中说:"我无为而民自化。我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴。"(第五十七章)"无为,而无不为"。这是道家的又一个貌似矛盾的说法。《老子》中说:"道常无为而无不为。"(第三十七章)道是万物之所以生者。道本身不是一物,所以它不能像万物那样""。可是万物都生出来了。所以道无为而无不为。道,让每物做它自己能做的事。照道家说,国君自己应该效法道。他也应该无为,应该让人民自己做他们能做的事。这里有"无为"的另一种含义,后来经过一定的修改,成为法家的重要学说之一。

  孩子只有有限的知识和欲望。他们距离原有的""还不远。他们的淳朴和天真,是每个人都应当尽可能保持的特性。老子说:"常德不离,复归于婴儿。"(第二十八章)又说;"含德之厚,比于赤子。"(第五十五章)由于孩子的生活接近于理想的生活,所以圣王喜欢他的人民都像小孩子。老子说:"圣人皆孩之。"(第四十九章)他"非以明民,将以愚之。"(第六十五章)""在这里的意思是淳朴和天真。圣人不只希望他的人民愚,而且希望他自己也愚。老子说:"我愚人之心也哉!"(第二十章)道家说的""不是一个缺点,而是一个大优点。

  但是圣人的"",果真同孩子的""、普通人的""完全一样吗?圣人的愚是一个自觉的修养过程的结果。它比知识更高,比知识更多,而不是更少。中国有一句成语:"大智若愚"。圣人的愚是大智,不是孩子和普通人的愚。后一类的愚是自然的产物,而圣人的愚则是精神的创造。二者有极大的不同。但是道家似乎在有些地方混淆了二者。在讨论庄子哲学时,这一点就看得更清楚。

 

道家第三阶段:庄子

  庄子(公元前约369一前约286年),姓庄,名周,可算是先秦的最大的道家。他的生平,我们知之甚少。只知道他是很小的蒙国(位于今山东省、河南省交界)人,在那里过着隐士生活,可是他的思想和著作当时就很出名。《史记》上说:"楚威王闻庄周贤,使使厚币迎之,许以为相。庄周笑谓楚使者曰:......子函去!无污我。......我宁游戏污渎之中自快,无为有国者所羁,终身不仕,以快吾志焉。"(《老子韩非列传》)

  庄子其人和《庄子》其书

  庄子与孟子同时,是惠施的朋友,但是今天流传的《庄子》,大概是公元三世纪郭象重编的。郭象是《庄子》的大注释家。所以我们不能肯定《庄子》的哪几篇是庄子本人写的。事实上,《庄子》是一部道家著作的汇编,有些代表道家的第一阶段,有些代表第二阶段,有些代表第三阶段。只有第三阶段高峰的思想,才真正是庄子自己的哲学,就连它们也不会全都是庄子自己写的。因为,虽然庄子的名字可以当作先秦道家最后阶段的代表,但是他的思想体系,则可能是经过他的门人之手,才最后完成。例如,《庄子》有几篇说到公孙龙,公孙龙肯定晚于庄子。

  获得相对幸福的方法

  《庄子》第一篇题为《逍遥游》,这篇文章纯粹是一些解人颐的故事。这些故事所含的思想是,获得幸福有不同等级。自由发展我们的自然本性,可以使我们得到一种相对幸福;绝对幸福是通过对事物的自然本性有更高一层的理解而得到的。

  这些必要条件的第一条是自由发展我们的自然本性,为了实观这一条,必须充分自由发挥我们自然的能力。这种能力就是我们的""""是直接从""来的。庄子对于道、德的看法同老子的一样。例如他说:"泰初有无。无有无名,一之所起。有一而末形。物得以生谓之德。"(《庄子·天地》)所以我们的"",就是使我们成为我们者。我们的这个"",即自然能力,充分而自由地发挥了,也就是我们的自然本性充分而自由地发展了,这个时候我们就是幸福的。

  联系着这种自由发展的观念,庄子作出了何为天、何为人的对比。他说:"天在内,人在外。......牛马四足,是谓天。落马首,穿牛鼻,是谓人。"(《庄子·秋水》)他认为,顺乎天是一切幸福和善的根源,顺乎人是一切痛苦和恶的根源。天指自然,人指人为。

  万物的自然本性不同,其自然能力也各不相同。可是有一点是共同的,就是在它们充分而自由地发挥其自然能力的时候,它们将是同等地幸福。《逍遥游》里讲了一个大鸟和小鸟的故事。两只鸟的能力完全不一样。大鸟能飞九万里,小鸟从这棵树飞不到那棵树。可是只要它们都做到了它们能做的,爱做的,它们都同样地幸福。所以万物的自然本性没有绝对的同,也不必有绝对的同。《庄子》的《骈拇》篇说;"凫胫虽短,续之则忧。鹤胫虽长,断之则悲。故性长非所断,性短非所续,无所去忧也。"

  政治、社会哲学

  可是,像这样断长、续短的事,恰恰是""尽力而为的事。一切法律、道德、制度、政府的目的,都是立同禁异。那些尽力立同的人、动机也许是完全值得钦佩的。他们发现有些东西对他们有好处,就迫不及待,要别人也有这些东西。可是他们的好心好意,却只有把事情弄得更惨。《庄子》的《至乐》篇有个故事说:"昔者,海鸟止于鲁郊,鲁侯御而觞之于庙,奏九韶以为乐,具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲,不敢食一脔,不敢饮一杯,三日而死。此以己养养鸟也,非以鸟养养鸟也。......鱼处水而生,人处水而死。彼必相与异,其好恶故异也。故先圣不一其能,不同其事。"鲁侯以他认为是最尊荣的方式款待海鸟,的确是好心好意,可是结果与他所期望的恰恰相反。政府和社会把法典强加于个人以同其事,也发生这样的情况。

  为什么庄子激烈反对通过正规的政府机器治天下,主张不治之治是最好的治,原因就在此。他说:"闻在宥天下,不闻治天下也。在之也者,恐天下之淫其性也。宥之也者,恐天下之迁其德也。天下不淫其性,不迁其德,有治天下者哉?"(《庄子·在宥》)在,宥,就是听其自然,不加干涉。

  如果不是"在宥"天下,而是以法律、制度"治天下",那就像是络马首,穿牛鼻。也像是把凫腿增长,把鹤腿截短。把自然自发的东西变成人为的东西,庄子称之为"以人灭天"(《庄子·秋水》)。它的结果只能是痛苦和不幸。

  庄子和老子都主张不治之治,但是所持的理由不同。老子强调他的总原理"反者道之动"。他的论证是,越是统治,越是得不到想得到的结果。庄子强调天与人的区别。他的论证是,越是以人灭天、越是痛苦和不幸。

  以上所说,仅只是庄子的求得相对幸福的方法。只需要顺乎人自身内在的自然本性,就得到这样的相对幸福。这是每个人能够做到的。庄子的政治、社会哲学,目的正在于为每个人求得这样的相对幸福。任何政治、社会哲学所希望做到的,充其量都不过如此吧。

  情和理

  相对幸福是相对的,因为它必须依靠某种东西。这当然是真的:人在能够充分而自由地发挥自然能力的时候,就很幸福。但是这种发挥在许多情况下受到阻碍。例如死亡,疾病,年老。所以佛家以老、病、死为四苦中的三苦。是不无道理的。照佛家说,还有-苦,就是""的本身。因此。依靠充分而自由地发挥自然能力的幸福,是一种有限制的幸福,所以是相对幸福。

  人可能有许多大祸临头,最大的大祸是死亡,《庄子》中有很多关于死亡的讨论。畏惧死亡。忧虑死亡的到来,都是人类不幸的主要来源。不过这种畏惧和忧虑,可以由于对事物自然本性有真正理解而减少。《庄子》里有个故事,讲到老子之死。老子死子,他的朋友秦失来吊唁,却批评别人的痛哭,说:"是遁天倍情,忘其所受。古者谓之遁天之刑。适来,夫子时也。适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能人也。古者谓是帝之悬解。"(《养生主》)

  别人感到哀伤的范围,就是他们受苦的范围。他们受苦,是"遁天之刑"。感情造成的精神痛苦,有时候正与肉刑一样地剧烈。但是,人利用理解的作用,可以削弱感情。例如,天下雨了,不能出门,大人能理解,不会生气,小孩却往往生气。原因在于,大人理解得多些,就比生气的小孩所感到的失望、恼怒要少得多。正如斯宾诺莎所说:"心灵理解到万物的必然性。理解的范围有多大,它就在多大的范围内有更大的力量控制后果,而不为它们受苦"(《伦理学》,第五部分,命题VI)。这个意思,用道家的话说,就是"以理化情"

  庄子本人有个故事。很好地说明了这一点。庄子妻死,惠施去吊丧,却看到庄子蹲在地上,鼓盆而歌。惠施说,你不哭也就够了,又鼓盆而歌,不是太过分了吗!庄子曰:"不然。是其始死也,我独何能无概然。察其始,而本无生,非徒无生也,而本无形。非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室,而我噭噭然随而哭之,自以为不通乎命,放止也。"(《庄子·至乐》)郭象注:"未明而概,已达而止,斯所以诲有情者。将令推至理以遣累也。"情可以以理和理解抵消。这是斯宾诺莎的观点,也是道家的观点。

  道家认为,圣人对万物的自然本性有完全的理解,所以无情。可是这并不是说他没有情感。这宁可说是,他不为情所扰乱,而享有所谓"灵魂的和平"。如斯宾诺莎说的:"无知的人不仅在各方面受到外部原因的扰乱,从未享受灵魂的真正和平,而且过着对上帝、对万物似乎一概无知的生活,活着也是受苦,一旦不再受苦了,也就不再存在了。另一方面,有知的人,在他有知的范围内,简直可以不动心,而且由于理解他自己、上帝、万物都有一定的永恒的必然性,他也就永远存在,永远享受灵魂的和平。"(《伦理学》,第五部分,命题XLⅡ

  这样,圣人由于对万物自然本性有理解,他的心就再也不受世界变化的影响。用这种方法,他就不依赖外界事物,因而他的幸福也不受外界事物的限制。他可以说是已经得到了绝对幸福。这是道家思想的一个方向,其中有不少的悲观认命的气氛。这个方向强调自然过程的不可避免性,以及人在自然过程中对命的默认。

  获得绝对幸福的方法

  可是道家思想还有另一个方向,它强调万物自然本性的相对性,以及人与宇宙的同一。要达到这种同一,人需要更高层次的知识和理解。由这种同一所得到的幸福才是真正的绝对幸福,《庄子》的《逍遥游》里讲明了这种幸福。

  这一篇里,描写了大鸟、小鸟的幸福之后,庄子说有个人名叫列子,能够乘风而行。"彼于致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。"他所待者就是风,由于他必须依赖风,所以他的幸福在这个范围里还是相对的。接着庄子问道:"若夫乘天地之正而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉?故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。"

  庄子在这里描写的就是已经得到绝对幸福的人。他是至人,神人,圣人。他绝对幸福,因为他超越了事物的普通区别。他也超越了自己与世界的区别,"""非我"的区别,所以他无己。他与道合一。道无为而无不为。道无为,所以无功,圣人与道合一,所以也无功。他也许治天下,但是他的治就是只让人们听其自然,不加干涉,让每个人充分地、自由地发挥他自己的自然能力。道无名,圣人与道合一,所以也无名。

  有限的观点

  这里有一个问题:一个人怎样变成这样的至人?要回答这个问题,就要分析《庄子》的第二篇:《齐物论》。在《逍遥游》里,庄子讨论了两个层次的幸福;在《齐物论》里,他讨论了两个层次的知识。我们的分析,且从第一个层次即较低的层次开始。在本书讲名家的一章里,我们说过,惠施和庄子有某些相似。在《齐物论》中庄子讨论的较低层次的知识,正与惠施"十事"中的知识相似。《齐物论》的开始是描写风。风吹起来,有种种不同声音,各有特点。《齐物论》把这些声音称为"地籁"。此外还有些声音名为"人籁"。地籁与人籁合为"天籁"

  人籁由人类社会所说的""构成。人籁与由风吹成的"地籁"不同,它的""由人说出的时候,就代表人类的思想。它们表示肯定与否定,表示每个个人从他自己特殊的有限的观点所形成的意见。既然有限,这些意见都必然是片面的。可是大多数人,不知道他们自己的意见都是根据有限的观点,总是以他们自己的意见为是,以别人的意见为非。"故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是"

  人们若这样各按自己的片面观点辩论,既无法得出最后的结论,也无法决定哪一面真是真非。《齐物论》说:"既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也,我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也,而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我与若不能相知也,则人固受其黮暗。吾谁使正之?使同乎若者正之?既与若同矣,恶能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之?既异乎我与若矣,恶能正之!使同乎我与若者正之?既同乎我与若矣,恶能正之!"这就是说;假使我跟你辩,你胜了我,我不胜你,这就能证明你的意见一定正确吗?我胜了你,你不胜我,这就能证明我的意见一定正确吗?或者你我中间,有一个人的意见是正确的,或者都是正确的,或者都是不正确的、我跟你都不能决定。叫谁决定呢?叫跟你的意见相同的人来决定,既然跟你的意见相同,怎么能决定?叫跟我的意见相同的人来决定。既然跟我的意见相同,怎么能决定?叫跟你、我的意见都不同的人来决定,既然跟你、我的意见都不同,怎么能决定?叫跟你、我的意见都同的人来决定,既然跟你、我的意见都同,怎么能决定?

  这一段使人联想起名家的辩论态度。只是名家的人是要驳倒普通人的常识,而《齐物论》的目的是要驳倒名家,因为名家确实相信辩论能够决定真是真非。

  庄子在另一方面,认为是、非的概念都是每人各自建立在自己的有限的观点上。所有这些观点都是相对的。《齐物论》说:"方生方死。方死方生。方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。"事物永远在变化,而且有许多方面。所以对于同一事物可以有许多观点。只要我们这样说,就是假定有一个站得更高的观点。如果我们接受了这个假定,就没有必要自己来决定孰是孰非。这个论证本身就说明了问题,无需另作解释。

  更高的观点

  接受这个前提,就是从一个更高的观点看事物,《齐物论》把这叫做"照之于天""照之于天"就是从超越有限的观点,即道的观点,看事物。《齐物论》说:"是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰:莫若以明。"""就是"照之于天"。这段话换句话说,""(此)和"",在其是非的对立中,像一个循环无尽的圆。但是从道的观点看事物的人,好像是站在圆心上。他理解在圆周上运动着的一切,但是他自己则不参加这些运动。这不是由于他无所作为,听天由命,而是因为他已经超越有限,从一个更高的观点看事物。在《庄子》里,把有限的观点比作井底之蛙的观点(《秋水》)。井底之蛙只看见一小块天,就以为天只有那么大。

  从道的观点看,每物就刚好是每物的那个样子。《齐物论》说:"可乎可。不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然、无物不可。故为是举莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,道通为一。"万物虽不相同,但是都"有所然""有所可",这一点是一样的。它们都是由道而生,这也是一样的。所以从道的观点看,万物虽不相同,可是都统一为一个整体,即"通为一"。《齐物论》接着说:"其分也,成也。其成也,毁也。凡物无成无毁,复通为一。"例如,用木料做桌子,从这张桌子的观点看,这是成。从所用的木料的观点看,这是毁。可是,这样的成毁,仅只是从有限的观点看出来的。从道的观点看,就无成无毁。这些区别都是相对的。"""非我"的区别也是相对的。从道的观点看,"""非我"也是通为一。《齐物论》说:"天下莫大于秋毫之末,而泰山为小。莫寿乎殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。"这里又得出了惠施的结论:"泛爱万物,天地一体也。"

  更高层次的知识

  《齐物论》接着说:"既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三,自此以往,巧历不能得,而况其凡乎?故自无适有以至于三。而况自有适有乎?无适焉,因是已。"在这段话里,《齐物论》比惠施更进了一步,开始讨论一种更高层次的知识。这种更高的知识是"不知之知"""究竟是什么,这是不可言说的,甚至是不可思议的。因为,如果一对它有所思议,有所言说,它就变成存在于这个思议、言说的人之外的东西了。这样,它无所不包的统一性就丧失了,它就实际上根本不是真正的""了。惠施说;"至大无外,谓之大一。"他用这些话描写"大一",确实描写得很好,他殊不知正由于"大一"无外,所以它是不可思议、不可言说的。因为任何事物,只要可以思议、可以言说,就一定有外,这个思议、这个言说就在它本身以外。道家则不然,认识到""是不可思议、不可言说的。因而他们对于""有真正的理解,比名家前进了一大步。《齐物论》里还说:"是不是,然不然。是若果是也,则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也,则然之异乎不然也亦无辩。......忘年忘义,振于无竟,故寓诸无竟。"无竟"是得道的人所住之境。这样的人不仅有对于""的知识,而且已经实际体验到""。这种体验就是住于"无竟"的经验。他已经忘了事物的一切区别,甚至忘了他自己生活中的一切区别。他的经验中只有浑沌的"",他就生活在其中。

  以诗的语言描写,这样的人就是"乘天地之正而御六气之辩,以游无穷者"。他真正是独立的人,所以他的幸福是绝对的。

  在这里我们看出,庄子怎样最终地解决了先秦道家固有的问题。这个问题是如何全生避害。但是,在真正的圣人那里,这已经不成其为问题。如《庄子》中说:"夫天下也者,万物之所一也。得其所一而同焉,则四支百体,将为尘垢,而死生终始,将为昼夜,而莫之能滑,而况得丧祸福之所介乎?"(《田子方》)就这样,庄子只是用取消问题的办法,来解决先秦道家固有的问题。这真正是用哲学的方法解决问题。哲学不报告任何事实,所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题。例如,它既不能使人长生不死,也不能使人致富不穷。可是它能够给人一种观点,从这种观点可以看出生死相同,得失相等。从实用的观点看,哲学是无用的。哲学能给我们一种观点,而观点可能很有用。用《庄子》的话说,这是"无用之用"(《人间世》)。

  斯宾诺莎说过,在一定的意义上,有知的人"永远存在"。这也是庄子所说的意思。圣人,或至人,与"大一"合一,也就是与宇宙合一。由于宇宙永远存在,所以圣人也永远存在:《庄子》的《大宗师》说:"夫藏舟于壑,藏山于泽,谓之固矣。然而夜半,有力者负之而走,昧者不知也。藏小大有宜,犹有所遁。若夫藏天下于天下,而不得所遁;是恒物之大情也。......故圣人将游于物之所不得遁而皆存。"正是在这个意义上,圣人"永远存在"

  神秘主义的方法论

  为了与"大一"合一,圣人必须超越并且忘记事物的区别。做到这一点的方法是"弃知"。这也是道家求得"内圣"之道的方法。照常识看来,知识的任务就是作出区别;知道一个事物就是知道它与其他事物的区别。所以弃知就意味着忘记这些区别。一切区别一旦都忘记了,就只剩下浑沌的整体,这就是大一。圣人到了这个境界,就可以说是有了另一个更高层次的知识,道家称之为"不知之知"。《庄子》里有许多地方讲到忘记区别的方法。例如,《大宗师》篇中有孔子和他最爱的弟子颜回的一段虚构的谈话:"颜回曰:'回益矣。'仲尼曰:'何谓也?'曰:'回忘仁义矣。'曰:'可矣。犹未也。'它日复见。曰:'回益矣。'曰:'何谓也?'曰:'回忘礼乐矣。'曰:'可矣,犹未也。'它日复见。曰:'回益矣。'曰:'何谓也?'曰:'回坐忘矣。'仲尼蹴然曰:'何谓坐忘?'颜回曰:'堕肢体,黜聪明,离形去知。同于大通。此谓坐忘。'仲尼曰:'同则无好也,化则无常也,而果其贤乎?丘也,请从而后也。'"

  颜回就这样用弃知的方法得到了"内圣"之道。弃知的结果是没有知识。但是"无知""不知"不同。"无知"状态是原始的无知状态。而"不知"状态则是先经过有知的阶段之后才达到的。前者是自然的产物,后者是精神的创造。

  这个不同,有些道家的人看得很清楚。他们用""字表达其方法的决窍,这是很有深意的。圣人并不是保持原始的无知状态的人。他们有一个时期具有丰富的知识,能作出各种区别,只是后来忘记了它们。他们与原始的无知的人之间区别很大,就和勇敢的人与失去知觉而不畏惧的人之间的区别一样大。

  但是也有一些道家的人,包括《庄子》有几篇的作者在内,却没有看出这个不同。他们赞美社会和人类的原始状态,把圣人比作婴儿和无知的人。婴儿和无知的人没有知识,作不出什么区别,所以都像是属于浑沌的整体。可是他们的属于它,是完全不自觉的。他们在浑沌的整体中,这个事实他们并无觉解。他们是无知的人,不是不知的人。这种后来获得的不知状态,道家称之为"不知之知"的状态。






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