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中国佛学的建立

时间:2013-06-18 16:12来源:《中国哲学简史》 作者:冯友兰 点击:
佛教传入中国,是中国历史中最重大的事件之一。从它传入以后,它就是中国文化的重要因素,在宗教、哲学、文学、艺术方面有其特殊影响。 佛教的传入及其在中国的发展 佛教传入

  佛教传入中国,是中国历史中最重大的事件之一。从它传入以后,它就是中国文化的重要因素,在宗教、哲学、文学、艺术方面有其特殊影响。

  佛教的传入及其在中国的发展

  佛教传入的确切年代是一个有争论的问题,历史家们仍未解决,大概是发生在公元一世纪上半叶。传统的说法是在东汉明帝(58-75年在位)时,但是现在有证据说明在明帝以前在中国已经听说有佛教了。尔后佛教的传播是一个漫长而逐步的过程。从中国的文献资料看,在公元一、二世纪,佛教被人认为是有神秘法术的宗教,与阴阳家的和后来道教的神秘法术没有多大不同。

  在二世纪,有一个说法是,佛不过是老子弟子而已,这个说法在一定范围内传开了。这个说法是受到《史记·老子列传》的启发,其中说老子晚年出关,"莫知其所终"。道家中的热心人就这句话大加发挥,创作了一个故事,说老子去到西方,到达印度,教了佛和其他印度人,总共有二十九个弟子。这个说法的含意是,佛经的教义不过是《道德经》即《老子》的外国变种罢了。

  在三、四世纪,比较有形上学意义的佛经,翻译的更多了,对佛学的了解也进了一步。这时候认为,佛学很像道家哲学,尤其是庄子哲学,而不像道教。佛学著作往往被人用道家哲学的观念进行解释。这种方法叫做"格义",就是用类比来解释。

  这样的方法,当然不会准确,容易造成曲解。于是在五世纪,这时候翻译的佛经大量地迅速地增加了,这才坚决不用类比解释了。可是仍然存在这样的情况,就是五世纪的佛学大师,甚至包括印度来的鸠摩罗什在内,继续使用道家的术语,诸如"""""有为""无为",来表达佛学的观念。这样做与类比解释不同,后者只是语词的表面相似,前者则所用语词与其表达的观念有内在联系。所以从这些著作的内容来判断,作者们继续使用道家术语,并没有造成对佛学的误解或曲解,倒是造成印度佛学与道家哲学的综合,导致中国形式的佛学的建立。

  这里必须指出:"中国的佛学""在中国的佛学",二者所指的不一定是一回事,即不一定是同义语。因为佛教中有些宗派,规定自己只遵守印度的宗教和哲学传统,而与中国的不发生接触。相宗,又称唯识宗,就是一个例子。相宗是著名的到印度取经的玄奘(596-664年)引进中国的。像相宗这样的宗派,都只能叫做"在中国的佛学"。它们的影响,只限于少数人和短暂的时期。它们并没有进入广大知识界的思想中,所以在中国的精神的发展中,简直没有起作用。

  "中国的佛学"则不然,它是另一种形式的佛学,它已经与中国的思想结合,它是联系着中国的哲学传统发展起来的。往后我们将会看到,佛教的中道宗与道家哲学有某些相似之处。中道宗与道家哲学相互作用,产生了禅宗。禅宗虽是佛教,同时又是中国的。禅宗虽是佛教的一个宗派,可是它对于中国哲学、文学、艺术的影响,却是深远的。

  佛学的一般概念

  随着佛教的传入中国,有些人为佛经的汉译作了巨大的努力。小乘、大乘的经文都翻译过来了,但是只有大乘在中国的佛学中获得永久的地位。

  总地说来,大乘佛学对中国人影响最大者是它的宇宙的心的概念,以及可以称为它的形上学的负的方法。对这些进行讨论之前,必须首先考察一下佛学的几个一般概念。

  虽说佛教有许多宗派,每个宗派都提出了某些不同的东西,可是所有的宗派一致同意,他们都相信""的学说。业,通常解释为行为,动作。但是业的实际含义更广,不只限于外部的行动,而且包括一个有情物说的和想的。照佛学的说法,宇宙的一切现象,或者更确切地说,一个有情物的宇宙的一切现象,都是他的心的表现。不论何时,他动,他说,以至于他想,这都是他的心做了点什么,这点什么一定产生它的结果,无论在多么遥远的将来。这个结果就是业的报应。业是因,报是果。一个人的存在,就是一连串的因果造成的。

  一个有情物的今生,仅只是这个全过程的一个方面。死不是他的存在的终结,而只是这个过程的另一个方面。今生是什么,来自前生的业;今生的业,决定来生是什么。如此,今生的业,报在来生;来生的业,报在来生的来生;以至无穷。这一连串的因果报应,就是"生死轮回"。它是一切有情物的痛苦的主要来源。

  照佛学的说法,这一切痛苦,都起于个人对事物本性的根本无知。宇宙的一切事物都是心的表现,所以是虚幻的,暂时的,可是无知的个人还是渴求它们,迷恋它们。这种根本无知,就是"无明"。无明生贪嗔痴恋;由于对于生的贪恋,个人就陷入永恒的生死轮回,万劫不复。

  要逃脱生死轮回,唯一的希望在于将"无明"换成觉悟,觉悟就是梵语的"菩提"。佛教一切不同的宗派的教义和修行,都是试图对菩提有所贡献。从这些对菩提的贡献中,个人可以在多次再生的过程中,积累不再贪恋什么而能避开贪恋的业。个人有了这样的业,其结果就是从生死轮回中解脱出来,这种解脱叫做"涅槃"

  那么,涅槃状态的确切意义是什么呢?它可以说是个人与宇宙的心的同一,或者说与所谓的佛性的同一;或者说,它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心,可是以前他没有了解或自觉这一点。佛教的大乘宗派,中国人称作性宗的,阐发了这个学说。(在性宗中,性和心是一回事。)在阐发之中,性宗将宇宙的心的观念引入了中国思想。所以性宗可译为SchoolofUniversalMind"宇宙的心"宗)。

  佛教大乘的其他宗派,如中国人称为空宗,又称为中道宗的,却不是这样描述涅槃的。它们的描述方法,我称之为负的方法。

  二谛义

  中道宗提出所谓"二谛义",即二重道理的学说:认为有普通意义的道理,即"俗谛";有高级意义的道理,即"真谛"。它进一步认为,不仅有这两种道理,而且都存在于不同的层次上。于是低一层次的真谛,在高一层次就只是俗谛。此宗的大师吉藏(549-623年),描述此说有如下三个层次的"二谛"

  (1)普通人以万物为实"",而不知""。诸佛告诉他们,万物实际上都是""""。在这个层次上,说万物是"",这是俗谛;说万物是"",这是真谛。

  (2)说万物是"",这是片面的;但是说万物是"",也是片面的。它们都是片面的,因为它们给人们一个错误印象:""只是没有了""的结果。殊不知事实上是,""同时就是""。例如,我们面前的桌子,要表明它正在停止存在,并不需要毁掉它。事实上,它无时无刻不是正在停止其存在。其原因在于,你开始毁桌子,你所想毁的桌子已经停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子只是看着好像前一刻的桌子。因此在二谛的第二层次上,说万物是""与说万物是"",都同样是俗谛。我们只应当说,不片面的中道,在于理解万物非有非无。这是真谛。

  (3)但是,说"中道"在于不片面(即非有非无),意昧着进行区别。而一切区别的本身就是片面的。因此在第三层次上,说万物非有非无,说"不片面的中道"即在于此,这些说法又只是俗谛了。真谛就在于说:万物非有非无,而又非非有非非无;中道不片面,而又非不片面(说见《二谛章》卷上,载《大藏经》卷四十五)。

  由以上所用的""""二字,当时的思想家可以看出或者感到,佛学讨论的中心问题,与道家讨论的中心问题,有相似之处,都是突出"有,无"二字。当然,一深入分析,就知道这种相似,在某些方面是表面的相似;可是,在道家将""说成"超乎形象",佛家将""说成"非非"的时候,却是真正的相似。

  还有一个真正相似之处:佛教此宗与道家所用的方法,以及用这种方法所得的结果,都是相似的。这种方法是,利用不同的层次,进行讨论。一个层次上的说法,马上被高一层次上的说法否定了。我们在第十章已经看到,《庄子·齐物论》所用的也是这种方法,它就是以上刚才讨论的方法。

  一切都否定了,包括否定这个"否定一切",就可以达到庄子哲学中相同的境界,就是忘了一切,连这个"忘了一切"也忘了。这种状态,庄子称之为"坐忘",佛家称之为"涅槃"。我们不可以问佛教此宗,涅槃状态确切地是什么,因为,照它说的,达到第三层次的真谛,就什么也不能说了。

  僧肇的哲学

  公元五世纪,在中国的佛教此宗大师之一是鸠摩罗什。他是印度人,出生的国家则在今新疆省内。他于401年到长安(今陕西省西安),在此定居,直到413年逝世。在这十三年中,他将许多佛经译为汉文。教了许多弟子,其中有些人很出名,很有影响。这一章只讲他的两个弟子:僧肇和道生。

  僧肇(384-414年),京兆(今西安附近)人。他先研究老庄,后来成为鸠摩罗什弟子。他写了几篇论文,后人辑成一集,称为《肇论》。《肇论》第二论是《不真空论》,其中说:"然则万物果有其所以不有,有其所以不无。有其所以不有,故虽有而非有;有其所以不无,故虽无而非无。......所以然者,夫有若真有,有自常有,岂待缘而后有哉?譬彼真无,无自常无,岂待缘而后无也?若有不能自有,待缘而后有者,故知有非真有。......万物若无,则不应起,起则非无。......欲言其有,有非真生;欲言其无,事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义,显于兹矣。"(见《大藏经》卷四十五)

  《肇论》的第一论题为《物不迁论》,其中说:"夫人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静。我之所谓静者,亦以昔物不至今,放曰静而非动。动而非静,以其不来;静而非动,以其不去。......求向物于向,于向未尝无;责向物于今,于今未尝有。......是谓昔物自在昔,不从今以至昔;今物自在今,不从昔以至今。......果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔灭;果不俱因,因不来今。不灭不来,则不迁之致明矣。"(同上)

  意思就是说,万物每刻都在变化。在任何特定的时刻存在的任何事物,实际上是这个时刻的新事物,与过去存在的这个事物,不是同一个事物。《物不迁论》中还说:"梵志出家,白首而归,邻人见之曰:'昔人尚存乎?'梵志曰;'吾犹昔人,非昔人也。'"梵志每时每刻存在着。此刻的梵志不是从过去来的梵志;过去的梵志,不是从现在回到过去的梵志。从每物每时变化来看,我们说有动而无静;从每物此时尚在来看,我们说有静而无动。

  僧肇的理论,具体化了第二层次的二谛。在这个层次上,说万物是有是静,说万物是无是动,都是俗谛。说万物非有非无,非动非静,是真谛。

  僧肇还提出了论证,具体化了第三层次即最高层次的二谛。这些论证见于《肇论》的《般若无知论》。僧肇把"般若"描写成圣智,可是他又说圣智实际上是无知。因为要知某一事物,就要选出这个事物的某一性质,以此性质作为知的对象。但是圣智是要知"",它"超乎形象",没有性质,所以""根本不能成为知的对象。要知"",只有与""同一。这种与""同一的状态,就叫做涅槃。涅槃和般若,是一件事情的两个方面。正如涅槃不是可知之物,般若是不知之知(说见《般若无知论》,载《大藏经》卷四十五)。所以在第三层次上,什么也不能说,只有保持静默。

  道生的哲学

  僧肇三十岁就死了,否则他的影响会更大。道生(434年卒),钜鹿(今河北省西北部)人,寓居彭城(在今江苏省北部),与僧肇在鸠摩罗什门下同学。他学识渊博,颖悟而雄辩,据说讲起佛学来,顽石为之点头。晚年在庐山讲学,庐山是当时佛学中心,高僧如道安(385年卒)、慧远(416年卒)都在那里讲过学。道生提出许多理论,又新又革命,曾被一些保守的和尚赶出了南京。

  道生提出的理论中,有"善不受报"义,原文已失传。僧(518年卒)编的《弘明集》,收有慧远的《明报应论》,这篇论文可能代表道生观点的某些方面,因为它也讲善不受报。其总的思想是,将道家"无为""无心"的观念应用于形上学。无为的意思并不是真正无所作为,而是无心而为。只要遵循无为、无心的原则,对于物也就无所贪恋迷执。即使从事各种活动,也是如此。既然""而受报,是由于贪恋和迷执,现在没有贪恋和迷执,当然""不受报了(《弘明集》卷五,载《大藏经》卷五十二)。慧远的这个理论,无论与道生原意是否相同,也是道家理论向佛家形上学的扩展。道家的"无为""无心"原来只有社会伦理的意义,进入了佛学就有形上学的意义了,这一点是很有趣的。由此看来,它确实是中国佛学的一个重要发展,后来的禅宗就是遵循这个发展而发展的。

  道生提出的理论中,还有"顿悟成佛"义,原文亦失传,谢灵运(433年卒)的《辩宗论》阐述了道生此义。顿悟成佛的理论,与渐修成佛的理论相对立。后者认为,只有通过逐步积累学习和修行,即通过积学,才能成佛。道生、谢灵运都不否认积学的重要性,但是他们认为,积学的工夫不论多么大,也只是一种准备工夫,积学的本身并不足以使人成佛。成佛是一瞬间的活动,就像是跃过鸿沟。要么是一跃成功,达到彼岸,刹那之间完全成佛;要么是一跃而失败,仍然是原来的凡夫俗子。其间没有中间的步骤。

  "顿悟成佛"义的理论根据是,成佛就是与""同一,也可以说是与宇宙的心同一。由于"""超乎形象"""自身不是一"",所以无不可能分成一部分、一部分。因此不可能今天修得它的一部分,明天修得它的另一部分。同一,就是与其全体同一。少了任何一点,就不是同一。

  关于这个问题,谢灵运与其他人有许多辩论,《辩宗论》都有记载。有个和尚名叫僧维,问道:学者若已经与""同一,当然不再说""了,但是他若要学"",用""除掉"",那么,这样学""岂不是渐悟的过程吗?谢灵运回答道:学者若仍在""的境界中,他所做的一切都是学,不是悟。当然,学者要能够悟,必须首先致力于学。但是悟的本身一定是超越了""

  僧维又问:学者若致力于学,希望借此与""同一,他是否会逐渐进步呢?如果不逐渐进步,他又何必学呢?如果是逐渐进步,岂不就是渐悟吗?谢灵运答:致力于学,在压制心中的污垢方面,会有积极效果。这样的压制,好像是消灭了污垢,实际上并没有消灭。只有一旦顿悟,才能"万滞同尽"

  僧维又问:学者若致力于学,能否与""暂同呢?如果能够,暂同也胜于完全不同,这岂不就是渐悟吗?谢灵运答:这样的暂同,只是假同。真同在本性上是永久的。把暂同当成真同,就跟把压制心中的污垢当成消灭心中的污垢,是一样的谬误。

  《辩宗论》附有道生的《答王卫军书》,这封信完全赞成谢灵运的论点。《辩宗论》载在道宣(596-667)编的《广弘明集》中(卷十八、载《大藏经》卷五十二)。

  道生还有一个理论,主张"一切众生,莫不是佛,亦皆涅槃"(《法华经疏》),即每个有感觉的生物都有佛性,或宇宙的心。他的关于这个问题的论文也失传了,他这方面的观点还散见于几部佛经的注疏里。从这些注疏看来,他认为众生都有佛性,只是不认识自己有佛性,这就是"无明"。这种"无明"使之陷入生死轮回。因此他必须首先认识到他有佛性,佛性是他本性里面本有的,然后通过学习和修行,自己""自己的佛性。这个""便是顿悟,因为佛性不可分,他只能见其全体,或是毫无所见。这样的""也就意味着与佛性同一,因为佛性不是可以从外面看见的东西。这个意思就是道生所说的"返迷归极,归极得本"。(《涅槃经集解》卷一)得本的状态,就是涅槃的状态。

  但是涅槃并不是外在于,迥异于生死轮回,佛性也不是外在于,迥异于现象世界。一旦顿悟,后者立刻就是前者。所以道生说:"夫大乘之悟,本不近舍生死,远更求之也。斯在生死事中,即用其实为悟矣。"(语出僧肇《维摩经注》卷七)佛家用"到彼岸"的比喻,表示得涅槃的意思。道生说:"言到彼岸:若到彼岸,便是未到。未到、非未到,方是真到。此岸生死,彼岸涅槃。"(同上,卷九)他还说:"若见佛者,未见佛也。不见有佛,乃为见佛耳。"(同上)

  这大概也就是道生的佛无"净土"论的意思。这是他的又一个理论。佛的世界,就正在眼前的这个世界之中。

  有一篇论文题为《宝藏论》,传统的说法说是僧肇所作,很可能不是他作的。其中说:"譬如有人,于金器藏中,常观于金体,不睹众相。虽睹众相,亦是一金。既不为相所惑,即离分别。常观金体。无有虚谬。喻彼真人,亦复如是。"(《大藏经》卷四十五)意思是说:假设有个人在贮藏金器的宝库内,看见了金器,但是没有注意金器的形状。或者即使注意了金器的形状,他还是认出了它们都是金子。他没有被各种不同的形状所迷惑,所以能够摆脱它们的表面区别。他总是看得出它们内含的本质是金子,而不为任何幻象所苦。这个比喻说明了真人是什么。

  这个说法,可能不是出于僧肇;但是作为比喻,后来佛家经常使用。佛性的实在性本身就是现象世界,正如金器的本身就是金子。现象世界之外别无实在性,正如金器之外别无金子。有些人,由于"无明",只见现象世界,不见佛性的实在性。另有些人,由于觉悟,见到佛性,但是这个佛性仍然是现象世界。这两种人所见的都是同一个东西,但是觉悟的人所见的,与无明的人所见的,具有完全不同的意义。这就是中国佛学常说的:"迷则为凡,悟则为圣。"

  道生的理论中,还有"一阐提人(即反对佛教者)皆得成佛"义。这本是一切有情皆有佛性的逻辑结论。但是这与当时所见的《涅槃经》直接冲突,由于道生提出此义,就将他赶出首都南京。若干年后,当大本《涅槃经》译出后,其中有一段证实了道生此义。慧皎(554年卒)在道生的传记中写道;"时人以生推阐提得佛,此语有据;顿悟、不受报等,时亦宪章。"(《高僧传》卷七)

  慧皎还告诉我们,道生曾说;"夫象以尽意,得意则象忘;言以诠理,入理则言息。......若忘筌取鱼,始可与言道矣。"(同上)这也就是《庄子》说的:"筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。"(《庄子·外物》)中国哲学的传统,把用词叫做"言筌"。按照这个传统,最好的言说是"不落言筌"的言说。

  我们已经知道,在吉藏"二谛义"中,到了第三层次,简直无可言说。在第三层次,也就没有落入言筌的危险。可是道生说到佛性时,他几乎落入言筌,因为他把它说成了"",他给人一种印象:定义的限制还可以加之于它。在这方面,他是受了《涅槃经》的影响,《涅槃经》很强调佛性,所以他接近性宗("宇宙的心"宗)。

  由此可见,在道生时代,已经为禅宗作了理论背景的准备,在下一章便知其详。可是禅宗的大师们,仍然需要在这个背景上,把本章所讲的各项理论,纳入他们的高浮雕之中。

  在以上所说的理论中,也可以发现几百年后的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛的理论,使我们想起孟子所说的"人皆可以为尧舜"(《孟子·告子下》)。孟子也说:"尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。"(《孟子·尽心上》)但是孟子所说的"""",都是心理的,不是形上学的。沿着道生的理论所提示的路线,给予心、性以形上学的解释,就达到了新儒家。

  "宇宙的心"的观念,是印度对中国哲学的贡献。佛教传入以前,中国哲学中只有"",没有"宇宙的心"。道家的"",虽如老子所说,是"玄之又玄",可是还不是"宇宙的心"。在本章所讲的时期以后,在中国哲学中,不仅有"",而且有"宇宙的心"



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