用户名:  密码:  验证码: 看不清?点击更换    注册帐号 忘记密码?

环球旅游网

新道家:主理派和主情派

时间:2013-06-18 16:17来源:《中国哲学简史》 作者:冯友兰 点击:
一、 新道家:主理派 " 新道家 " 是一个新名词,指的是公元三、四世纪的 " 玄学 " 。 " 玄 " 是黑色,又有微妙、神秘等意思。《老子》第一章说; " 玄之又玄,众妙之门 " ,所以 " 玄学
 

一、新道家:主理派

  "新道家"是一个新名词,指的是公元三、四世纪的"玄学"""是黑色,又有微妙、神秘等意思。《老子》第一章说;"玄之又玄,众妙之门",所以"玄学"这个名称表明它是道家的继续。

  名家兴趣的复兴

  在本书第八、九、十章,我们看到,名家将"超乎形象"的观念,贡献给道家。在三、四世纪,随着道家的复兴,名家的兴趣也复兴了。新道家研究了惠施、公孙龙,将他们的玄学与他们所谓的名理结合起来,叫做"辩名析理"(此语见郭象《庄子注》的《天下篇注》)。我们在第八章已经看到,公孙龙也就是这样做的。

  《世说新语》这部书,下一章将更多地提到,其中说:"客问乐令'指不至'者。乐亦不复剖析文句,直以麈尾柄确几曰:'至不?'客曰:'至。'乐又举麈尾曰:'若至者,那得去?"(《文学》篇)"指不至"是《庄子》《天下》篇所载公孙龙一派的人辩论的论点之一。""字的字面意义是手指,但是在第八章我把它译为"Universal""共相")。可是在这里,乐广(乐令)显然是取其字面意义,解作手指。麈尾不能至几,犹如手指不能至几。

  以手指或别的东西触几,平常都认为是至几。可是在乐广看来,若至是真至,就不能离去。既然麈尾柄能够离去,可见它似至而非真至。乐广就这样用辩""的名的方法,析""的理。这是当时所谓"谈名理"的一个实例。

  重新解释孔子

  值得注意的是,新道家,至少有一大部分新道家,仍然认为孔子是最大的圣人。其原因,一部分是由于孔子在中国的先师地位已经巩固了;一部分是由于有些重要的儒家经典,新道家已经接受了,只是在接受过程中按照老子、庄子的精神对它们重新作了解释。

  例如,《论语·先进》中说:"子曰:回也其庶乎,屡空。"孔子这句话的意思是,颜回的学问道德差不多了吧,可是常常穷得没有办法。""是缺少财货。可是,《庄子·大宗师》里有一个虚构的颜回"坐忘"的故事,太史叔明(474-546年)心里想着这个故事,对孔子这句话作了以下解释:

  "颜子......遗仁义,忘礼乐,隳支体,黜聪明,坐忘大通,此忘有之义也。忘有顿尽,非空如何?若以圣人验之,圣人忘忘,大贤不能忘忘。不能忘忘,心复为未尽。一未一空,故屡名生也焉。"(皇侃《论语义疏》卷六)

  顾欢(453年卒)对孔子这句话的解释是:

  "夫无欲于无欲者,圣人之常也;有欲于无欲者,贤人之分也。二欲同无,故全空以目圣;一有一无,故每虚以称贤。贤人自有观之,则无欲于有欲;自无观之,则有欲于无欲。虚而未尽,非屡如何?"(同上)

  新道家,尽管是道家,却认为孔子甚至比老子、庄子更伟大。他们认为,孔子没有说忘,因为他已经忘了忘;孔子也没有说无欲,因为他已经无欲于无欲。《世说新语》记载了裴徽与王弼(辅嗣)的一段这样的"清谈"。王弼是玄学的大师之一,他的《老子注》、《周易注》,都已经成为经典。这段谈话是:

  "王辅嗣弱冠诣裴徽,徽问曰:'夫无者,诚万物之所资。圣人莫肯致言,而老子申之无已。何耶?'弼曰:'圣人体无,无又不可以训,故言必及有。老、庄未免于有,恒训其所不足。'"(《文学》篇)这个解释,也就是《老子》第五十六章中"知者不言,言者不知"的意思。

  向秀和郭象

  郭象(约312年卒)的《庄子注》,如果不是这个时期最伟大的哲学著作,至少也是最伟大的哲学著作之一。这里有一个历史问题,就是这部著作是不是真是郭象的,因为与他同时的人有人说他是剽窃向秀(约221一约300年)的。事情似乎是这样的:两人都写了《庄子注》,思想大都相同,过了一段时间,这两部《注》可能就合成了一部书。刘孝标在《世说新语·文学》篇的注中说,当时解释《庄子·逍遥游》的,主要有两派,一派是支遁义,一派是向郭义。向郭义就是向秀、郭象二人的解释。现在的《庄子注》,虽然只署郭象的名,却像是《庄子》的向郭义,可能是他二人的著作。所以《晋书·向秀传》可能是对的,它说向秀作《庄子注》,后来郭象又"述而广之"

  据《晋书》所说,向秀、郭象的籍贯都在现在的河南省,都是玄学和清谈的大师。这一章以这两位哲学家为新道家唯理派的代表,并且沿用《世说新语》的用语,以《庄子注》为向郭义,称为"向郭注"

  """"

  向郭注对于老子、庄子原来的道家学说作了若干极重要的修正。第一个修正是,道是真正的无。老庄也说道是无,但是他们说无是无名。就是说,老庄以为,道不是一物,所以不可名。但是向郭注以为,道是真正的无,道"无所不在,而所在皆无也。"(《大宗师》"在太极之先而不为高......"注)

  向郭注又说:"谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物,而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎?吾以自然为先之,而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣,而至道者乃至无也。既以无矣,又莫为先?然则先物者谁乎哉?而犹有物,无已,明物之自然,非有使然也。"(《知北游》"有先天地生者物耶......"注)

  向郭注还说:"世或谓罔两待景,景待形,形待造物者。请问:夫造物者,有耶?无耶?无也,则胡能造成哉?有也?则不足以物众形。......故造物者无主,而物各自造。物各自造而无所待焉,此天地之正也。"(《齐物论》"恶识所以然......"注)

  老庄否认有人格的造物主存在,代之以无人格的道,而道生万物。向郭则更进一步,认为道是真正的无。照向郭的说法,先秦道家所说的道生万物,不过是说万物自生。所以他们写道:"道,无能也。此言得之于道,乃所以明其自得耳。"(《大宗师》"傅说得之......"注)

  同样,先秦道家所说的万物生于有,有生于无,也不过是说有生于自己。向郭注说:"非唯无不得化而为有也,有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物,虽千变万化,而不得一为无也。不得一为无,故自古无未有之时而常存也。"(《知北游》"无古无今......"注)

  万物的"独化"

  万物自生,向郭谓之"独化"。这个理论认为,万物不是任何造物主所造的,可是物与物之间并不是没有关系,关系是存在的,这些关系都是必要的。向郭注说:"人之生也,形虽七尺而五常必具。故虽区区之身,乃学天地以奉之。故天地万物,凡所有者,不可一日而相无也。一物不具,则生者无由得生;一理不至,则天年无缘得终。"(《大宗师》"知人之所为者......"注)

  每一物需要其他的每一物,但是每一物的存在都是为它自己,而不是为其他的任何一物。向郭注说:"天下莫不相与为彼我,而彼我皆欲自为,斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿,唇齿未尝相为,而唇亡则齿寒。故彼之自为,济我之功弘矣,斯相反而不可以相无者也。"(《秋水》"以功观之......"注)照向郭的说法,物与物之间的关系。就像两支同盟国军队之间的关系,每支军队各为它自己的国家而战,同时也帮助了另一支军队,一支军队的胜败不能不影响另一支军队。

  存在于宇宙的每一事物,需要整个宇宙为其存在的必要条件。可是它的存在并不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的条件或环境出现了,一定的物就必然产生。但是这并不是说它们是任何唯一的造物主或个体造成的。换句话说,物是一般的条件造成的。不是任何另外特殊的物造成的。比方说,社会主义是一定的一般经济条件的产物,而不是马克思或恩格斯制造的,更不是《共产党宣言》制造的。在这个意义上,我们可以说,物自生,而不是他物所生。

  所以物不能不是它已经是的样子。向郭注说:"故人之生也,非误生也;生之所有,非妄有也。天地虽大,万物虽多,然吾之所遇,适在于是""故凡所不遇,弗能遇也;其所遇,弗能不遇也。凡所不为,弗能为也;其所为,弗能不为也。故付之而自当矣。"(《德充符》"死生存亡......"注)

  社会现象也是如此。向郭注说:"物无非天也,天也者,自然者也。......治乱成败......非人为也,皆自然耳。"(《大宗师》"庸讵知吾所谓天之非人乎......"注)"皆自然耳",向郭是指它们都是一定条件或环境的必然结果。《庄子》《天运》篇讲到圣人乱天下,向郭注说:"承百代之流,而会乎当今之变,其弊至于斯者,非禹也,故曰天下耳。言圣知之迹非乱天下,而天下必有斯乱。"(《天运》"人自为种而天下耳"注)

  制度和道德

  向郭认为宇宙处于不断的变化之中。他们说:"夫无力之力,莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新,负山岳以舍故。故不暂停,忽已涉新,则天地万物无时而不移也。......今交一臂而失之,皆在冥中去矣。故向者之我,非复今我也。我与今俱往,岂常守故哉!"(《大宗师》"然而夜半有力者负之而走......"注)

  社会也是处于不断的变化之中,人类的需要都是经常变化的,在某一时代好的制度和道德,在另一时代可能不好。向郭注说:"夫先王典礼,所以适时用也。时过而不弃,即为民妖,所以兴矫效之端也。"(《天运》"围于陈蔡之间......"注)

  又说:"法圣人者,法其迹耳。夫迹者,已去之物,非应变之具也,奚足尚而执之哉!执成迹以御乎无方,无方至而迹滞矣。"(《胠箧》"然而田成子一旦杀齐君而盗其国"注)

  社会随形势而变化。形势变了,制度和道德应当随之而变。如果不变,"即为民妖",成为人为的桎梏。新的制度和新的道德应当是自生的,这才自然。新与旧彼此不同是由于它们的时代不同。它们各自适合各自时代的需要,所以彼此并无优劣可言。向郭不像老庄那样,反对制度和道德本身。他们只反对过时的制度和道德,因为它们对于现实社会已经不自然了。

  "有为""无为"

  因此向郭对于先秦道家天、人的观念,有为、无为的观念,都作了新的解释。社会形势变化了,新的制度和道德就自生了。任它们自己发展,就是顺着天和自然,就是无为,反对它们,固执过时的旧制度和旧道德,就是人和人为,就是有为。向郭注说:"夫高下相受,不可逆之流也;小大相群,不得已之势也;旷然无情,群知之府也。承百流之会,居师人之极者,奚为哉?任时世之知,委必然之事,付之天下而已。"(《大宗师》"以知为时者......"注)

  一个人在他的活动中,让他的自然才能充分而自由地发挥,就是无为,反之是有为。向郭注说:"夫善御者,将以尽其能也。尽能在于自任。......若乃任驾骥之力,适迟疾之分,虽则足迹接乎八荒之表,而众马之性全矣。而惑者闻任马之性,乃谓放而不乘;闻无为之风,遂云行不如卧;何其往而不返哉!斯失乎庄生之旨远矣。"(《马蹄》"饥之渴之......"注)虽然这样批评,其实这些人对庄子的理解似乎并不是错得很远。不过向郭对庄子的解释,的确是高明的创见。

  向郭还对先秦道家的"纯素之道"作出了新的解释。他们说:"苟以不亏为纯,则虽百行同学,万变参备,乃至纯也。苟以不杂为素,则虽龙章凤姿,倩乎有非常之观,乃至素也。若不能保其自然之质而杂乎外饰,则虽犬羊之鞟,庸得谓之纯素哉!"(《刻意》"故素也者......"注)

  知识和模仿

  老庄都反对社会上通常公认的那种圣人。在先秦道家文献中,"圣人"一词有两个意义,一个意义是完全的人(按道家的标准),一个意义是有一切种类知识的人。老庄攻击知识,因之也攻击这后一种圣人。但是由上述可知,向郭没有反对那些是圣人的人,他所反对的是那些企图模仿圣人的人。柏拉图生来就是柏拉图,庄子生来就是庄子。他们的天资就像龙章凤姿一样地自然。他们就像任何一物一样地纯素。他们写《理想国》,《逍遥游》,也若无事然,因为他们写这些东西,不过是顺乎自己的自然。

  这个观点在向郭注中是这样阐明的:"故知之为名,生于失当,而灭于冥极。冥极者,任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧,苟当其所能,则忽然不知重之在身。"(《养生主》"而知也无涯"注)如果按这个意义来理解知识,那么,不论是柏拉图还是庄子,都不能认为是有任何知识。

  只有那些模仿的人才有知识。向郭似乎以为,模仿是错误的,他们有三个理由。第一,模仿是无用的。向郭注写道:"当古之事,已灭于古矣,虽或传之,岂能使古在今哉!古不在今,今事已变,故绝学任性,与时变化而后至焉。"(《天道》"古之人与其不可传也死矣......"注)""就是模仿。每件事物都在变。每天都有新问题,新需要,碰到新情况。我们应当有新方法来对付新情况,新问题,新需要。即使是在已知的一瞬间,不同的人,其情况、问题、需要也各不相同,他们的方法也一定不相同。既然如此,模仿有什么用呢?

  第二,模仿是没有结果的。向郭注告诉我们:"有情于为离、旷而弗能也,然离、旷以无情而聪明矣;有情于为贤圣而弗能也,然贤圣以无情而贤圣矣。岂直贤圣绝远而离、旷难慕哉?虽下愚聋瞽及鸡鸣狗吠,岂有情于为之,亦终不能也。"(《德充符》"庄子曰道与之貌......"注)某物是什么,它就是什么。一物总不能是另一物。

  第三,模仿是有害的。向郭注又说:有些人"不能止乎本性,而求外无已。夫外不可求而求之,譬犹以圆学方,以鱼慕鸟耳。""此愈近,彼愈远,实学弥得,而性弥失。"(《齐物论》"五者圆而几向方矣"注)

  还有,"爱生有分,而以所贵引之。则性命丧矣。若乃毁其所贵,弃彼任我,则聪明各全,人含其真也"(《胠箧》"擢乱六律......"注)模仿别人,不仅不能成功;而且正由于模仿别人,就有极大可能丧失自己的自然本性。这是模仿的害处。

  所以模仿是无用的,没有结果的,有害的。唯一合理的生活方式是"任我",这也就是实践"无为"

  "齐物"

  但是一个人若能真正"任我""毁其所贵",这就意味着他已经能够去掉向郭所说的"偏尚之累"(《齐物论》"五者圆而几向方矣"注)。换句话说,他已经能够懂得"齐物"即万物同等的道理,能够从更高的观点看万物了。他已经登上了通向浑沌一体没有差别的境界的康庄大道。

  《庄子·齐物论》中强调了这个没有差别的学说,尤其是强调了没有是非差别。向郭注发挥了这个学说,更加富于辩才。《齐物论》中说:"天地一指也,万物一马也。"

  向郭注:"将明无是无非,莫若反覆相喻。反覆相喻,则彼之与我,既同于自是,又均于相非。均于相非,则天下无是;同于自是,则天下无非。

  "何以明其然耶?是若果是,则天下不得复有非之者也。非若果非,则天下亦不得复有是之者也。今是非无主,纷然淆乱,明此区区者各信其偏见而同于一致耳。仰观俯察,莫不皆然。是以至人知天地一指也,万物一马也,故浩然大宁,而天地万物各当其分,同于自得。而无是无非也。"

  绝对的自由和绝对的幸福

  一个人若能超越事物的差别,他就能享受绝对的自由和绝对的幸福,如《庄子·逍遥游》中所描写的。这一篇提到大鹏,小鸟,蝉;"小知"的朝生暮死的朝菌,"大知"的万古千秋的大椿;小官的有限才能,列子的乘风而行。向郭注:"苟足于其性,则虽大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天池,而荣愿有余矣。故小大虽殊,逍遥一也。"(《逍遥游》"蜩与学鸠笑之曰......"注)

  可是它们的幸福,只是相对的幸福。如果某物只在其有限的范围内自得其乐,则其乐也一定是有限的。所以庄子在这些故事后面又讲了一个关于正真独立的人的故事,他超越有限,而与无限合一,从而享受无限而绝对的幸福。由于他超越有限而与无限同一,所以他"无己"。由于他顺物之性,让万物自得其乐,所以他"无功"。由于他与道合一,而道不可名,所以他"无名"

  这个思想,向郭注阐述得很清楚,很雄辩。它说:"物各有性,性各有极,皆如年知,......历举年知之大小,各信其一方,未有足以相倾者也。"庄子列举各种不同的例证之后,归结到独立无待之人,他忘记自己和他的对立面,也不理一切差别。万物在其自己的范围内自得其乐,但是独立无待的人无功无名。"是故统小大者,无小无大者也。苟有乎大小,则虽大鹏之与斥鷃,宰官之与御风,同为累物耳。齐死生者,无死无生者也。苟有乎死生,则虽大椿之与蟪蛄,彭祖之与朝菌,均于短折耳。故游于无小无大者,无穷者也。冥乎不死不生者,无极者也。若夫逍遥而系于有方,则虽放之使游而有所穷矣,未能无待也。"(《逍遥游》"小知不及大知,小年不及大年"注)

  《庄子·逍遥游》中说:真正独立的人"乘天地之正,而御六气之变,以游无穷",向郭注:"天地者,万物之总名也。天地以万物为体,而万物必以自然为正,自然者,不为而自然者也。故大鹏之能高,斥鷃之能下,椿木之能长,朝菌之能短,凡此皆自然之所能,非为之所能也。不为而自能,所以为正也。故乘天地之正者,即是顺万性之性也;御六气之变者,即是游变化之途也。如斯以往,则何往而有穷哉!所遇斯乘,又将恶乎待哉!此乃至德之人、玄同彼我者之逍遥也。

  "苟有待焉,则虽列子之轻妙,犹不能以无风而行,故必得其所待,然后逍遥耳,而况大鹏乎!夫唯与物莫而循大变者,为能无待而常通,岂独自通而已哉!又顺有待者,使不失其所待,所待不失,则同于大通矣。"""就是"自由"

  在向郭的体系里,""是真正的""。在这个体系中,"""天地"(这里译为universe)才是最重要的观念。天是万物的总名,所以是一切存在的全体。从天的观点看万物,使自己与天同一,也就是超越万物及其差别,用新道家的话说,就是"超乎形象"

  所以向郭注除了对原来的道家作了重要的修正,还把庄子只是暗示了一下的东西讲得更加明确,但是谁若只爱暗示不爱明确,当然会同意禅宗某和尚所说的:"曾见郭象注庄子,识者云:却是庄子注郭象。"(本书第一章已引)

 

二、新道家:主情派

  在《庄子注》中,向秀与郭象对于具有超越事物差别之心,"弃彼任我"而生的人,作出了理论的解释。这种人的品格正是中国的人叫做"风流"的本质。

  "风流"和浪漫精神

  为了理解"风流",我们就要转回到《世说新语》(简称《世说》)上。这部书是刘义庆(403-444年)撰,刘峻(463-521年)作注。魏晋的新道家和他们的佛教朋友,以"清谈"出名。清谈的艺术在于,将最精粹的思想,通常就是道家思想,用最精粹的语言,最简洁的语句,表达出来,所以它是很有讲究的,只能在智力水平相当高的朋友之间进行,被人认为是一种最精妙的智力活动。《世说》记载了许多这样的清谈,记载了许多著名的清谈家。这些记载,生动地描绘了三、四世纪信奉"风流"思想的人物。所以自《世说》成书之后,它一直是研究"风流"的主要资料。

  那么,"风流"是什么意思?它是最难捉摸的名词之一,要说明它就必须说出大量的含义,却又极难确切地翻译出来。就字面讲,组成它的两个字的意思是"Wind(风)和Stream(流)",这对我们似乎没有多大帮助。虽然如此,这两个字也许还是提示出了一些自由自在的意味,这正是"风流"品格的一些特征。

  我承认,我还没有懂得英文Romanticism(浪漫主义)或romantic(罗曼谛克)的全部含义,但是我揣摩着,这两个词与"风流"真正是大致相当。"风流"主要是与道家有关。我为什么在本书第二章说,中国历史上儒家与道家的传统,在某种程度上,相当于西方的古典主义与浪漫主义的传统,这也是原因之一。

  汉(公元前206一公元220年),晋(265-420年),不仅是中国历史上两个不同朝代的名称,而且由于它们的社会、政治、文化特征很不相同,它们还指文学艺术的两种不同风格,以及两种不同的生活态度。汉人风度是庄严、雄伟;晋人风度是放达、文雅。文雅也是"风流"的特征之一。

  《列子》的《杨朱》篇

  在这里必须首先讲一讲道家著作《列子》的《杨朱》篇。本书第六章已经说过,这个《杨朱》篇并不代表先秦那个真正的杨朱的思想。现在中国学者认为,《列子》是公元三世纪的著作。所以《杨朱》篇也一定是这个时期的著作。它很符合这个时期思想的总趋势,事实上是风流的一个方面的表现。

  《杨朱》篇中区分了""""。这个假冒的杨朱说:"生民之不得休息,为四事故。一为寿,二为名,三为位,四为货。有此四者,畏鬼畏人,畏威畏刑。此谓之遁人也,可杀可活,制命在外。不逆命,何羡寿。不矜贵,何羡名。不要势,何羡位。不贪富,何羡货。此之谓顺民也,天下无对,制命在内。"

  《杨朱》篇有一段虚构了子产与其兄、弟的谈话。子产是公元前六世纪郑国著名的政治家。据说子产治国三年,治得很好,可是其兄、弟不听他的,其兄好酒,其弟好色。

  一天,子产对其兄、弟说:"人之所以贵于禽兽者智虑。智虑之所将者礼义,礼义成则名位至矣。若触情而动,耽于嗜欲,则性命危矣。......"

  其兄、弟回答说:"夫善治外者,物未必治而身交苦;善治内者,物未必乱而性交逸。以若之治外,其法可暂行于一国,未合于人心;以我之治内,可推之于天下,君臣之道息矣。"

  《杨朱》篇所说的治内,相当于向郭所说的任我;所说的治外,相当于向郭所说的从人。人活着,应当任我,不应当从人。就是说,人活着应当任从他自己的理性或冲动,不应当遵从当时的风俗和道德。用三、四世纪常用的话来说,就是应当任"自然",不应当循"名教"。这一切,新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派与主情派的区别。前者以向郭为代表,强调遵从理性而生;后者以下面讲到的人们为代表,强调任从冲动而生。

  任从冲动而生的思想,在《杨朱》篇中以极端的形式表现出来。此篇有一段是:"晏平仲问养生于管夷吾(即晏婴、管仲,都是先秦的齐国著名政治家,在历史上并不同时)。管夷吾曰:'肆之而已。勿壅勿阏。'晏平仲曰:'其目奈何?'

  "夷吾曰:'恣耳之所欲听,恣目之所欲视,恣鼻之所欲向,恣口之所欲言,恣体之所欲安,恣意之所欲行。'

  "夫耳之所欲闻者音声,而不得听,谓之阏聪。目之所欲见者美色,而不得视,谓之阏明。鼻之所欲向者椒兰,而不得嗅,谓之阏膻。口之所欲道者是非,而不得言,谓之阏智。体之所欲安者美厚,而不得从,谓之阏适。意之所欲为者放逸,而不得行,谓之阏往。'

  "凡引诸阏,废虐之主。去废虐之主,熙熙然以俟死,一日一月,一年十年:吾所谓养。拘此废虐之主,录而不舍,戚戚然以至久生,百年千年万年:非吾所谓养。'

  "管夷吾曰:'吾既告子养生矣,送死奈何?'晏平仲曰:'送死略矣。......既死,岂在我哉?焚之亦可,沈之亦可,瘗之亦可,露之亦可,衣薪而弃诸沟壑亦可,衮衣绣裳而纳诸石椁亦可,唯所遇焉。'

  "管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰:'生死之道,吾二人进之矣'"

  任从冲动而生活

  以上《杨朱》篇描写的固然代表晋人精神,但是并不是晋人精神的全部,更不是其中最好的。由以上引文可见,"杨朱"感兴趣的似乎大都是追求肉体的快乐。当然,按照新道家所说,追求这样的快乐,也并不是必然要遭到鄙视。然而,如果以此为唯一目的,毫不理解"超乎形象"的东西,那么,用新道家的话说,这就不够"风流"(就"风流"的最好的意义而言)。

  《世说》中有刘伶(约221一约300年)的一个故事,他是"竹林七贤"之一。故事说:"刘伶恒纵酒放达,或脱衣裸形在屋中。人见讥之。伶曰:'我以天地为栋宇,屋室为裩衣,诸君何为入我裩中!"(《世说·任诞》)刘伶固然追求快乐,但是对于超乎形象者有所感觉,即有超越感。这种超越感是风流品格的本质的东西。

  具有这种超越感,并以道家学说养心即具有玄心的人,必然对于快乐具有妙赏能力,要求更高雅的快乐,不要求纯肉感的快乐。《世说》记载了当时"名士"的许多古怪行为。他们纯粹任从冲动而行,但是丝毫没有想到肉感的快乐。《世说》有一则说:"王子猷居山阴,夜大雪,眠觉,开室,命酌酒。四望皎然,因起彷徨,咏左恩《招隐》诗。忽忆戴安道。时戴在剡。即便夜乘小船就之。经宿方至,造门,不前而返。人问其故,王曰:'吾本乘兴而行,兴尽而返,何必见戴。'"(《世说·任诞》)

  《世说》另一则说:"钟士季精有才理,先不识嵇康,钟要于时贤之士,俱往寻康。康方大树下锻。向子期为佐鼓排。康扬槌不辍,傍若无人,移时不交一言。钟起去。康曰:'何所闻而来?何所见而去?'钟曰:'闻所闻而来,见所见而去。"(《世说·简傲》)

  晋人盛赞大名士的体质美和精神美。嵇康(223-262年)"风姿特秀",人比之为"松下风",说他"若孤松""若玉山"。(《世说·容止》)钟会(225-264年)所闻所见也许就是这些吗。

  《世说》另一则说:"王子猷出都,尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛,而不相识。遇桓于岸上过,王在船中,容有识之者,云是桓子野。王便令人与相闻云:'闻君善吹笛,试为我一奏。'桓时已贵显,素闻王名,即便回、下车,踞胡床,为作三调。弄毕,便上车去。客主不交一言。"(《世说·任诞》)

  他们不交一言,因为他们要欣赏的只是纯粹的音乐美。王徽之要求桓伊为他吹笛,因为他知道他能吹得好;桓伊也就为他吹,因为他知道他能欣赏他所吹的。既然如此,吹完听完以后,还有什么别的要交言呢。

  《世说》另一则说:"支公好鹤。住剡东峁山,有人遗其双鹤。少时,翅长,欲飞。支意惜之,乃铩其翮。鹤轩翥,不复能飞,乃反顾翅,垂头,视之如有懊丧意。林曰:'既有凌霄之姿,何肯为人作耳目近玩!'养令翮成,置使飞去。"(《世说·言语》)

  阮籍(210-263年)、阮咸是叔侄,都是竹林七贤中的人。"诸阮皆能饮酒。仲容至宗人间共集,不复用常杯斟酌,以大瓮盛酒,围坐,相向大酌。时有群猪来饮,直接上去,便共饮之"(《世说·任诞》)

  支遁(314-366年)对鹤的同情,诸阮对猪的一视同仁,说明他们具有物我无别,物我同等的感觉。要有风流的品格,这种感觉也是本质的东西。要成为艺术家,这种感觉也是本质的东西。真正的艺术家一定能够把他自己的感情投射到他所描绘的对象上,然后通过他的工具媒介把它表现出来。支遁本人也许就不愿意做别人的玩物,他把这种感情投射到鹤的身上了。虽然没有人说他是艺术家,可是在这个意义上,他正是个真正的艺术家。

  情的因素

  本书第十章已经讲过,庄子认为圣人无情。圣人高度理解万物之性,所以他的心不受万物变化的影响。他"以理化情"。《世说》记载许多人而无情的故事。最著名的是谢安(320-385年)的故事。他任晋朝丞相时,北方的秦国大举攻晋。秦帝亲任统帅,自夸将士之多,投鞭长江,可以断流。晋人大为震恐,但是谢安镇静、寂然,指派他的一个侄儿谢玄,领兵抵抗侵略。公元383年进行了历史上有名的淝水之战,谢玄赢得决定性胜利,赶走了秦军。最后胜利的消息送到谢安那里的时候,他正在和一位朋友下棋。他拆信看了以后,把信搁在一边,和先前一样,继续下棋。这位朋友问前线来了什么消息。谢安还是那样平静,答道:"小儿辈大破贼。"(《世说·雅量》)

  《三国志·魏书》钟会传附王弼传的注中,记载了何晏(249年卒)与王弼(226-249年)关于情的讨论:"何晏以为'圣人无喜怒哀乐',其论甚精,钟会等述之。弼与不同,以为'圣人茂于人者,神明也;同于人者,五情也。神明茂,故能体冲和以通无;五情同,放不能无哀乐以应物。然则圣人之情,应物而无累于物者也。今以其无累,便谓不复应物。失之多矣'"

  王弼的理论,可以归结为一句话:圣人有情而无累。这句话的确切意义,王弼没有讲清楚。它的含义,后来的新儒家大为发挥了,我们将在第二十四章加以分析。现在只需要指出:虽然新道家有许多人是主理派,可是也有许多人是主情派。

  前面说过,新道家强调妙赏能力,有了这种能力,再加上前面提到的自我表现的理论,于是毫不奇怪。道家的许多人随地排遣了他们的情感,又随时产生了这些情感。

  竹林七贤之一的王戎(234-305年),《世说》里有他的一个故事,就是例子。故事说:王戎丧儿,"山简往省之。王悲不自胜。简曰:'孩抱中物,何至于此?'王曰:'圣人忘情;最下不及情;情之所钟,正在我辈。'简服其言,更为之恸。"(《世说·伤逝》)

  王戎的这番话,很好地说明了,为什么新道家有许多人是主情派。可是在绝大多数情况下,他们的动情,倒不在于某种个人的得失,而在于宇宙人生的某些普遍的方面。例如《世说》有这一则卫玠(286-312年)的故事:"卫洗马初欲渡江,形神惨悼,语左右云:'见此茫茫,不觉百端交集。苟未免有情,亦复谁能遣此!"(《世说·言语》)

  《世说》还有一则说:"桓子野每闻清歌,辄唤:'奈何!'谢公闻之,曰:'子野可谓一往有深情。"(《世说·任涎》)

  由于有这种妙赏能力,这些有风流精神的人往往为之感动的事物,其他的普通人也许并不为之感动。他们有情,固然有关于宇宙人生总体的情,也有关于他们自己的个人感触的情。《世说》有一则说:"王长史登茅山,大恸哭曰:'琅琊王伯舆终当为情死!"(《世说·任诞》)

  性的因素

  在西方,浪漫主义往往有性的成分在里面。中国的"风流"一词也有这种含义,尤其是在后来的用法上。可是,晋代新道家的人对于性的态度,似乎纯粹是审美的,不是肉感的。例如,《世说》有一则说:"阮公邻家妇,有美色,当湖垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉,便眠其妇侧。夫始殊疑之,伺察,终无他意。"(《世说·任诞》)

  《世说》又有一则说:"山公与嵇、阮,一面契若金兰。山妻韩氏,觉公与二人异于常交,问公。公曰:'我当年可以为友者,唯此二生耳。"

  当时中国的风俗,一位夫人是不可以介绍给她丈夫的朋友的。因此韩氏对她丈夫说,这两位朋友下次来了,她想在暗中窥看一下。"他日,二人来,妻劝公止之宿,具酒肉。夜,穿墉以视之,达旦忘反。公入,曰:'二人何如?'妻曰:'君才致殊不如,正当以识度相友耳。'公曰:'伊辈亦常以我度为胜。"(《世说·贤媛》)

  阮籍,山涛(205-283年)妻韩氏,都是欣赏异性的美,而不含任何性爱。或者可以说,他们只是欣赏美,忘了性的成分。

  像这些都是晋代新道家"风流"精神的特征。照他们的看法,"风流"来于"自然""自然"反对"名教""名教"则是儒家的古典的传统。不过,即便是在这个儒家衰微的时期,还是有个名士和著作家乐广(304年卒)这样说:"名教中自有乐地。"(《世说·德行》)我们将在第二十四章看到,新儒家就是在名教寻求此乐的一种尝试。



(版权与免责声明:
1、本网注明"出处:×××"(非BCB.CN)的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于传递更多信息,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责,本网不承担此类稿件侵权行为的连带责任。
2、在本网的新闻页面或BBS上进行跟帖或发表言论者,文责自负。
3、如涉及作品内容、版权等其它问题,请在30日内同本网联系。 )

顶一下
(0)
0%
踩一下
(0)
0%
------分隔线----------------------------
发表评论
请自觉遵守互联网相关的政策法规,严禁发布色情、暴力、反动的言论。
评价:
用户名: 验证码: 点击我更换图片